Vol.671 新书速递 | 菲利普·索珀：《法理论》（汪雄译）
法理论
作者：菲利普·索珀（Philip Soper）
密歇根大学法学院荣休教授，学术兴趣集中于伦理学和法哲学，主要讲授《合同法》和《法律与道德哲学》等课程，著有《法理论》（1984）和《服从的伦理学》（2002）等书。
译者：汪雄
首都师范大学政法学院副教授，美国德克萨斯大学奥斯汀分校法学院、台湾地区“中研院”法律学研究所访问学者，主要研究方向为法哲学与法律思想史。
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内容简介
在索珀看来，“我们为什么要遵守国家的法律？”是政治理论和法理论共同的核心问题。在法理论中要回答这个问题需要同时回答“什么是法律？”。所以《法理论》试图联合法理论和政治理论来回答守法义务问题。作者据此提炼了守法义务成立的两个条件：（1）尽管法律可能有缺陷，也可能与个人的要求相冲突，但是，有法律比完全没有法律好；（2）为了维护整个共同体的利益，包括维护异见分子的利益，掌权者付出了真诚的努力。其中任何一个条件的缺失或蜕变都会导致法律制度发生病变，特别是当官方对正义之宣称的诚挚性消失时，就不再有法律制度，有的仅仅是强制制度，此强制制度甚至不能对其公民施加初显义务。
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弁言
我们确信，当下关于法本质的争论毫无意义，遂有此书的问世。但是，一旦将这场争论与道德和政治哲学中的议题联系起来，这场争论就焕发出意义，本书的结构得益于此。
接下来我要说明的内容和风格中，留下了双重性的痕迹。首先，尽管我称其为“法理论”，但是，这套理论旨在探索解释守法义务和法的概念。因此，本书希望对政治理论和政治义务的难题有所贡献，对法理论亦有同样的贡献。其次，我的想法是，法理论要有实践关怀，这促使我从头到尾的语言和论证无需特别熟悉此领域的具体文本。其结果便是，我不得不总结提炼思想史中的著作和流派，在我看来，对于那些熟悉这些文本的读者而言，这似乎稍微有些不公平。所以，在当下争议论证的关键之处，我热切地向这些读者提供了注解，供按图索骥。
在做这些工作时，感恩很多人的帮助和支持，要感谢的人远远超出了弁言中所能列举的范围。我特别感谢三位同事：Donald Regan和Thomas Green批阅了早期手稿并提出了很多有价值的建议，还要感谢Joseph Vining，在与他的大量讨论中，受到了激发和鼓励。
美国学术团体协会的奖学金和美国国家人文基金会的资助让我可以在1980年的学术假期投身于这项计划，还要感谢密歇根大学法学院的库克基金会的慷慨资助。
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目录
第1章 引言
动因难题
法理论与政治理论
病灶与诊断
第2章 法理论
古典实证主义：认真对待奥斯丁
现代实证主义：探究规范性
崭新起点：认真对待义务
自然法和其它诸种非理论
法理论
第3章 政治理论
初步准备
通常范式的失败
自律与权威
政治义务理论
重访法理论和政治理论
第4章 联结
政治理论与法律的概念
法理论与义务的概念
第5章 适用
法律、道德和确定性
法院与立法机关
可接受性之声称
权利的概念
商谈权
死亡和变容
第6章 弦外之音
虚无主义与其它痼疾
承诺的问题
选择立场
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导读
《法理论》导读
一
在德语世界，法理论源自一般法学说，早期是作为法学百科全书的总论出现的，其内容包括法的概念、法的根源和形成、法的分类、形式或渊源、法律关系、法的科学等。大概自19世纪中后叶开始逐渐独立，到凯尔森那里达臻成熟，后来呈现多元化的面貌，发展出分析法理论、社会法理论、政治法理论、马克思法理论等分支，但大都致力于提炼法的基础概念，并对其进行体系性和结构性反思。当然，晚近也有学者用《法理论》命名教科书，例如德国学者魏德士的《法理学》就是一本经典的教科书，但其德文书名是Rechtstheorie，应该直译为法理论；而在英美，法理论（Legal theory）与法理学（Jurisprudence）没有实质差别，既可以是教科书，也可以是关于规范理论或法哲学中具体问题的专著；索珀的这本《法理论》显然不是教科书，也不是德语传统中提炼和反思法律基本概念的著作，而是立足于英美法传统研究具体问题（守法义务）的专著。不过，在这本书中索珀力图通过守法义务之问题联结法理论与政治理论，这使得他的理论观与众不同，从其书名中也可窥出端倪。
本书的英文名是A Theory of Law，索珀没有用定冠词the，而用不定冠词a，表明他要建构的是多种法理论中的其中一种。在第一章末尾，索珀对此直言不讳：“重建政治理论与法理论的关系，以一定的步骤构建一套法理论，这些都是本书的目标。”一方面不定冠词中暗含着索珀的野心：出于对现有的理论不满，要建构一套自己的理论；另一方面也显示了索珀的谦逊，自己的这套理论也不是独一无二的法理论，而是众多理论中普通平凡的、可争辩的一套理论。当然，索珀的理论成功与否，读者诸君才是权威的判官。
他的书名也让人想起了罗尔斯的《正义论》（A Theory of Justice），虽然没有证据表明，索珀的书名模仿了罗尔斯，但两位思想家都希望借不定冠词掩盖写作的野心：建构一套自己的理论。罗尔斯无疑成功了，《正义论》据说是二十世纪政治理论的巅峰之作，其地位可与哈特的《法律的概念》相媲美。相比而言，索珀的《法理论》要逊色很多，没有取得如此声誉，其中文版在问世三十多年之后才姗姗来到中国。
1964年，索珀教授从圣·路易斯的华盛顿大学以“最高荣誉”毕业，第二年在那取得哲学硕士学位之后，前往哈佛法学院攻读JD学位，在哈佛期间曾兼职最高法院，也兼任《哈佛法律评论》编辑，并给美国最高法院Byron R. White大法官担任助手。1969年索珀在哈佛毕业后回到母校攻读博士学位，博士论文题目是：《法律的“接受性”——基于哈特的法理论来分析法律的概念》（The ‘Acceptability’ of Law: An Analysis of the Concept of Law Based on the Legal Theory of Professor H. L. A. Hart）。在此期间，曾去牛津研习哲学一年，他赶上了好时候，那时，哈特刚刚从牛津法理学教授席位上退休，他亲自挑选了他的批评者德沃金为新的继任者，论战还没有拉开帷幕，二人感情甚好，想必索珀有缘同时亲炙两位大师。但索珀是一位低调的学者，1973年回国之后一直在密歇根大学法学院工作，主要讲授《合同法》和《法律与道德哲学》等课程，直到退休。目前，索珀已至耄耋之年，仅出版两本专著，一本是《法理论》（1984年），另一本是《服从的伦理学》（2002年）。前一本的主题是讨论法理论和政治理论中的守法义务问题；后一本则在更宽泛的伦理层面讨论了对法律、允诺、友谊等的服从问题，可见，遵守和服从是索珀耗毕生心力思考的问题。
二
《中国人民政治协商会议共同纲领》第八条最早明确把“保卫祖国”、“遵守法律”和“缴纳赋税”等并列为国民的义务。后来历次宪法都确认了遵守法律是宪法上的基本义务。无论你愿意还是不愿意，只要你身处这片土地，你都必须遵守宪法和法律，这是一项“对法律的义务”，它不同于“服兵役义务”、“保密义务”、“纳税义务”等等，后者是“法律中的义务”。从逻辑上，公民负有“对法律的义务”是负有“法律中的义务”的前提，只有先负有守法义务，法律所规定的“服兵役义务”、“保密义务”等等才对公民有约束力，否则，法律规定再多的义务，公民都认为这些义务与他无关，因为他会认为规定这些义务的法律对他没有约束力。可见，守法义务与其它各种义务不在一个位阶，它是其它全部义务的基础。只有宪法性的法律（《宪法》第五十三条、《香港基本法》第四十二条和《澳门基本法》第四十四条）才有资格对此基础义务作出规定。当反战主义者质疑其服兵役义务的合法性时，可以诉诸《兵役法》和《宪法》第五十五条为服兵役义务辩护，但如果反战主义者穷追不舍，质疑其遵守宪法和法律（《兵役法》）的义务时，我们不能简单地诉诸《宪法》第五十三条，因为对宪法整体的质疑包含着对宪法第五十三条的质疑，宪法可以为所有“法律中的义务”辩护，但不能为遵守自身辩护，这个任务只能留给法理论。
在思想史上，守法义务问题可以追溯到柏拉图的《克力同》。公元前399年，苏格拉底因“不敬神”被判处死刑，克力同是苏格拉底的好朋友，不忍眼睁睁地看到苏格拉底被处死，花重金买通了守卫，打算带苏格拉底脱离死牢。但是苏格拉底选择了服从城邦的法律，哪怕要付出生命的代价。苏格拉底的理由是，任何时候我们都应该听从最好的道理而行动，即使大限降临到头上，也应该听从最好的道理，而最好的道理就是至死不渝地做一个正义的人。为了让克力同听得懂，苏格拉底以法律的口吻劝谕道：“必须安然承受祖国下令让你承受的东西，无论是鞭打还是监禁，哪怕率领你参加会让人受伤甚或送命的战斗，也必须干，因为这样做就是正义之举。”如果服从城邦的法律是一位正义之人必须去做的事情，那么城邦的公民就必须那样去做。在古典时代，做一个正义的人比保有自己的生命更重要，至于城邦的法律是否正义、服从是否会付出生命的代价等都不是考虑的重点。面临不正义的法律，城邦的公民不是选择不服从来对抗，这无益于城邦整体，也无法让法律变得更好。每个公民是否应该服从法律既不取决于其他公民是否服从法律，也不取决于城邦制定了什么样的法律，他的双眼应该始终盯着真理，只做该做之事——努力成为正义之人。正义之人组成的城邦自然是正义的，正义的城邦自然会淘汰不正义的法律，这才能从根本上解决不正义的法律的问题。苏格拉底牺牲自己成全了城邦的法律，城邦的法律在个人生命之上，在这个意义上，守法义务不成其为一个问题，因为不守法是难以想象的，守法是理所当然的。
只有在近代，个体人格和自由意志出现之后，守法义务才成为一个问题。因为遵守法律通常意味着放弃自己的私人意愿，无条件地投身于法律的怀抱之中。无条件性意味着不能在自己的判断和法律的指示之间进行权衡，而是完全放弃自己的意志，把法律的指示直接当成自己的行动理由。所以，承认守法义务就必须先摆出相当充分的理由说服人们放弃自己的意志。而个人的自由意志恰恰构成了近代国家的基础，在国家的起源问题上，古代哲人认为从家庭形成村坊再形成国家是一个自然的过程，就像桃树开花、长叶并结果一样。与此不同，近代思想家认为国家是人为的，是一个人造人，是我们为了意欲和平与生存而组建的集体，他集合了大家的意志。没有自由意志，就没有近代国家。并且，国家的权力也源于人们对自己权利的交互让渡，而人们的原始权利就是自然权利——以自然之名被正当化了的意愿或要求。所以，个人意志构成了国家的基础，成为了近代政治法律制度的全部出发点。越是尊重个人意志，论证守法义务就越难。这种观点的极端看法就是：个人意志与政府权威是此消彼长的关系，如果政府的权威很大，那么个人意志就较少，如果政府权威很小，个人意志就较多。
个人意志与服从国家之间的矛盾难倒了近代思想界中无数英雄好汉，以洛克为代表的“契约论”、以黑格尔为代表的“理性论”、以罗尔斯为代表的“公平游戏论”等相继登场，但在哲学怀疑论的攻击之下纷纷败落。如果说无政府主义把自由意志放在绝对的位置，反对一切对自律的限制，进而否认守法义务，那么，哲学怀疑论者就温和很多，他们不否认存在守法义务，但同时也认为论证守法义务的现行理论是不成功的。拉兹就是典型的怀疑论者，他认为，有义务遵守法律就意味着有理由按法律的要求来做，但是反过来未必如此，为了让我们的父母高兴（道德理由），为了避免因为犯罪被老板炒鱿鱼（审慎理由），我们有遵守法律的理由，但是我们未必有遵守法律的义务。
具体而言，自然法理论通常把守法的原因诉诸于道德理由，但拉兹反对这种观点。支持良法的存在构成守法的理由的人有两个论据：良法可以成为人们遵守法律的一个道德理由，良法也是人们相信立法者的理由，因为相信立法者从而具有了守法的理由。但是拉兹认为这两个论据没有触及到实质。首先，确实存在服从法律的道德理由，例如，你的不遵守法的行为树立了一个坏榜样，但是拉兹认为，这个论证很难确立守法的一般义务。理由如下：第一，即便存在道德义务，但这仅仅是守法的原始的初显理由，不是证成义务的显著理由；第二，这会导致不能被发现的违法行为泛滥，如果违法行为在客观上不可能被发现，那么守法的道德理由就不存在，如果据此就不负有守法义务的话，那最终导致的结果反而是出现大量的违法行为。其次，当我们说某一法律是良法时，我们是说法律能提高了人类的福祉，或者法律能实现更好的社会合作。“提高人类福祉”、“实现更好的社会合作”等是一些独立的理由，但是这些独立的理由不能说明存在守法的一般义务，因为我们可以一边承认良法和独立守法理由的存在，一边否认存在守法的一般义务。在拉兹看来，良善的法是一回事，守法义务是另一回事。而利益法学派或其它社会法学派会把守法的原因归于审慎理由，拉兹也反对这点。我们会因为害怕惩罚而守法，但是，如果这个理论能成立，我们就会得出一个结论：当我们在可以逃脱惩罚时就可以不守法，这显然是不对的。另外，审慎理由导致的一个问题是，每一次在做出是否守法的决定时，我们都要考虑主要的和次要、支持的和反对的理由，这样的成本太大了。并且，基于审慎理由难以形成统一的政策，因为个体对风险的评判是千差万别的，审慎理由对很多人来说是私人性的理由，很难普遍化。
索珀当然不是怀疑主义者，他认为“我们为什么要遵守国家的法律？”是政治理论的核心问题，此问题也是法理论的核心问题，不过在法理论中要回答这个问题需要同时回答“什么是法律？”。所以《法理论》这本书试图联合法理论和政治理论来回答守法义务问题。他据此提炼了守法义务成立的两个条件：（1）尽管法律可能有缺陷，也可能与个人的要求相冲突，但是，有法律比完全没有法律好；（2）为了维护整个共同体的利益，包括维护异见分子的利益，掌权者付出了真诚的努力。其中任何一个条件的缺失或蜕变都会导致法律制度发生病变，特别是当官方对正义之宣称的诚挚性消失时，就不再有法律制度，有的仅仅是强制制度，此强制制度甚至不能对其公民施加初显义务。但是有两个例外：法律仁慈和战争法都是对那两个要素的偏离，但却有正当性基础，所以不是病。而我们要讨论的病是虚无主义，这个问题留待最后。
本书的大体框架是，在第一章中，索珀认为目前的法理论步入了死胡同，法理论的研究成果既不能给当事人、法官或法律从业者提供帮助，也无益于普通公民。但是，如果我们把视角打开，就会发现法理论是哲学的一个分支，自柏拉图到康德以来，哲学的中心议题从未改变。我能知道什么？我该做什么？我可以期待什么？每当严肃地面对人类状况时，这些问题仍是思考的核心。如果法理论被视为试图回答第二个问题（我应该遵守什么样的法律？），法理论就有望走出死胡同；在第二章中，索珀检讨了当下法理论在勾连法律与义务时的失败之处，并且，从检讨中，他归纳出了另外一些特征（例如规范性态度），如果要建立法律与义务之间的联系的话，必须包括这些额外特征。所以，第二章最后的结论是：“官员对正义的宣称就是法律的规范性模型的必要特征。”据此，第三章进一步表明，官员对正义的宣称是必要的，并且与上述第一个条件相结合，足以说明政治义务；在第四章中，作者重申了道德哲学的观点和对法之本质的研究之间的联系；在剩下的章节中，作者进一步考察了守法义务的第二个条件（正义之宣称）及其诚挚性的现实问题，为了确保诚挚性，作者引入了商谈权；最后，索珀也注意到了现代社会流行相对主义、虚无主义，这对第二个条件的打击是致命的。虚无主义是一种痼疾，很难治疗，而最好的药方是承诺某种价值，但这已超出了法理论的范围。
三
当索珀着手建构自己的那套法理论时，法理论已陷入了质疑的重围之中。内部人士（当事人、法官或其他法律从业者）认为理论不能让其受益。例如，法官认为承认规则、基本规范等反思性定义过于抽象以至于不能用来裁定实际案件，特别是疑难案件。而外部人士也纷纷认为法理论没用，他们不用借助法理论就能在普遍和日常意义上区分法律、道德和强制力，他们只需要在粗略意义上知道这些区分就够了。正如对于只关心晚霜的可能性的农民而言，宽泛的、不精确的雪的概念就足够了。法理论挖空心思去谈法律和命令和道德的区分显得没有意义。普通公民其实不关心这些区分，他们只关心其行为的可能后果。
另一种观点用“为求知而求知”为法理论辩护。一方面认为理论分析有助于形成实践道德判断，另一方面认为哲学的清晰本身值得追求，在本世纪大部分时间里主导道德哲学的许多分析似乎都基于这两个认识。可以肯定的是，概念清晰与不和稀泥的裁判之间的联系经常被人提及，但很难证明这种联系。索珀认为这种观点不能为法理论辩护，因为自然科学可以为了求知而求知，但是人文社会科学不能这样。在自然科学界，可以有发现的乐趣。但是，如果把法理论的分析看作为一种脑筋急转弯，为了分析而分析，那么很多人会觉得这是专业哲学家的自娱自乐。
索珀试图连接法理论与政治理论，如此，法理论方可跳出重围，焕发新的意义。政治理论家的目标是描述正义的城邦，这要求法理论家积极配合。首先，为了弄清楚什么构成优良法体系，我们必须明白法体系是什么？因此，在这个意义上，法理论和政治理论是相关的。但是，最近二十年，法理论界和政治理论界彼此互不关注，索珀觉得这是不应该的。“为了判断是否存在守法义务，人们需要先知道法律是什么。”守法义务问题是政治理论的重要问题，对这个问题的回答，依赖于法理论告诉我们什么是“法律”，在这个意义上，法理论是政治理论的前提。
这种相互联系的观点也导致了一个问题：那些认为不首先搞清楚法律意味着什么，就不存在遵守法律的初显义务的政治理论家，有被指责的风险，人们会指责他的政治理论既不完整也很琐碎。不完整是因为他严重依赖于尚未得到辩护的预设性法律观念；琐碎是因为关于法律是什么的想法已经蕴含了守法义务。法理论的情况也好不到哪儿去，实际上，它是政治理论中问题的镜像。“你是否负有义务取决于你所处的法体系的类型。以此作为答案，我们的研究者只能返回政治理论，而认为法理论家什么都没有告诉他。”面对政治理论家们的指责与期待，法理论必须回到自身的传统之中重新回答什么是法律这一经久不息的问题。
古典实证主义对法律是什么的看法。如果依赖常识，而不是依赖法理论，人们会发现法律与强力（force）之间没有差异，因为他们所面对的都是以武力为后盾的命令，而显现出来的表面差异是：有的人会对强力回之以愤怒，有的人对法律回之以尊重。法理论家要做的不是去证明愤怒更好还是尊重更好，而是说明愤怒或者尊重等回应，是否必然刻画了法体系，因为这些回应表达了人们对法律的内在态度。这些不同的态度很重要，“我把对税务官的回应描述为尊重，这就意味着，这种服从有理由可循，这些理由与惩罚威胁没有必然联系。人们假定这些理由诉诸于价值、欲望或个人利益，使得服从更自愿。”对此，索珀做了一个限定：有理由服从的规范才是规范，基于惩罚的恐惧而服从的规范不是规范，服从税务官是有理由的，所以税务官的命令是规范。相反，服从劫匪的命令是出于恐惧，所以劫匪的命令就不是规范，而是强力。这样，问题就更加困惑了：法体系是规范体系还是强力体系？
这个问题肇始于奥斯丁，通过把法律刻画为命令，他干了两件事：第一，他提出了一个简单而优雅的法律模型，以此回答了上述问题，这个模型认为法律必然具有强制性，并因此反思和阐述了常识观点；第二，使用“命令”之用语，他为后来的分析者们提供了一个美丽的目标，这些分析者的任务是描述法律是何种实体类型。他认为法律可以被还原为“命令”，哈特在《法律的概念》第三章中对此有三个经典批评：（1）法律除了课以义务外，还有授予个人以权力，他们能据此签订契约、立下遗嘱或结婚等等，奥斯丁的命令理论显然没有考虑到法律的这个特征；（2）依据奥斯丁的命令理论，命令只约束命令的接受者不能约束命令的发布者，如果认为法律是一种命令的话，那么法律是不能约束立法者的，但是现在的许多法律对立法者也科以法律义务，这显然是行不通的；（3）命令理论很难把习惯纳入法体系之中。针对哈特的批评，索珀认为：“法律究竟是命令还是规则，没有实践意义。把我们所讨论的法律描述为命令最恰当，还是规则最恰当，这会影响遗嘱的创立、合同的签订或者缴税吗？”所以哈特的分析性批评没有实践意义，并且也错失理论要点。更要命的是，“法律最好被描述为一种命令抑或规则，这对法体系是否必然具有强制性没有影响。”所以，定义法律的关键不在于它是什么样的实体，而在于这一实体具有什么样的特征使得我们称其为法律。
有人认为法律的最主要特征是：和我们利益攸关的社会控制。但是，这又过于抽象，决定社会控制有效的要素是什么？古典实证主义者认为是强力（force）或强制力（coercion），这两个要素是区分法律社会制度和非法律社会制度的重要特征，正如用“靠”来区分沙发和凳子，“靠”能实现我们靠的目的，武力或强制力能实现社会控制的目的。因为，人们都关切和害怕惩罚，武力或强制力展现了潜在的惩罚来反向激励人们服从，促进社会控制的实现。他们设想了所有的人都是坏人，都是潜在的违法者。如果有人出于道德而守法，古典实证主义者让他去找牧师或道德哲学家或社会学家，而不是找法理论家或律师。
现代实证主义的看法。现代实证主义者回应古典实证主义者的主张的一个切入点是，引入自愿服从观念，至少是官员们的自愿服从。因为以奥斯丁为代表的古典实证主义者是不会承认自愿服从的，哈特不承认出于道德的自愿服从，例如困惑之人或无知之人就不是出于道德而服从，他们可能仅仅就想符合社会期待而已，符合社会期待成为了他们自愿服从的理由。退一步而言，如果哈特承认自愿服从的原因是道德的话，那么他就不是纯粹的实证主义者了。
所以，如果承认规范性态度是法理念的核心，那么辩护此观点的任务异常艰辛。索珀做了一个假设，假设特定社会中并不存在规范性态度，人们对此有四种反应：（1）第一种反应是从逻辑的角度为哈特的观点辩护，即，没有规范性态度的社会在逻辑上是不可能存在的；（2）第二种反应是经验上的，现实中，是否存在纯粹强制体制？哈特持否定回答，认为只有具有足够程度的自愿接受的体制才能得以幸存，纯粹强制体制是不存在的。但是全称经验命题无法证明真伪；（3）第三种是折中观点：有组织的强制性制度可能存在，并可能仍是法体系，在绝大多数正常的法体系中，我们所说的规范性态度是重要的附加特征。不幸的是，这个回答过于折中以至于不能完全算是回答；（4）第四种是哈特自己的主张：承认纯粹的强制性制度也许存在，但否认它是法律制度。其实，某种意义上，这些反应在是为哈特的观点辩护。
总而言之：（1）奥斯丁法律模型在定义上进行了尝试，它声称法律的本质是强制性，其他特征不是本质特征；（2）这种法律具有强制性的主张与人们的规范态度兼容。事实上，甚至以威胁为后盾的命令理论中，在劫匪发出命令时，也至少需要一个（非强制性）规范性态度；（3）为了超越强制模型，必须满足两个要求：第一，法必然具有强制性这一规范性态度，规范性必须以一种方式来描述，以使得它能从行使任何事实权威所蕴含的东西中区别开来；第二，人们必须作为定义问题来捍卫这种观点：这种特定态度是法体系的必要部分。第一个要求是“规范性主张”；第二个要求是“定义整全性主张”。
凯尔森满足第一个要求，“他认为对法律的特定规范性态度不仅仅是任何种类的非强制性态度，甚至在匪徒们之间也可能存在这种态度，凯尔森认为这种态度应该是类似道德性认可的那种对规则的强烈认可，而这种道德性认可显示了个体对最基本的价值体系的态度。”但凯尔森不满足第二个要求，为了超越法律的强制模型，凯尔森满足第一个条件：即，他从自愿接受的最低态度中，区分了对法律的规范性态度——一种道德态度——即使在匪帮中也能发现这种自愿接受的最低态度。但是，凯尔森没有进一步为其表面上的语义性主张辩护，这个主张认为法体系的概念必然蕴含这种态度的存在。索珀认为哈特同样也不能满足第二个要求，如果仅仅只符合第一个要求，就不能把法律和强力区分开来，也不能很好地说明义务的观念。
索珀接下来检讨了拉兹对规范态度的看法。法律与对其正义性的信仰之间是否具有联系？拉兹认为，至少在接受且施行法律制度的法官或官员那里，对法律的规范性态度是强烈的。可以类比社交俱乐部，人们一定要相信社交俱乐部的规则是正义的吗？持肯定回答的意义不大，因为，俱乐部可能与道德或正义无关。例如，加入狄更斯粉丝俱乐部的动机会变化，正如哈特曾描述过的，从自利或不假思索的传统，到狄更斯是世界上最伟大的作家等等，但不变的是弱接受的规范性态度。“可以想象俱乐部成员坦承，他们的入会规则或他们在俱乐部中的追求是不道德的，但因为强烈的自利所驱，又或因为成员们不关切道德，他们却依然继续这项事业。哈特愿意说，法律也同样如此，法官们可能会承认他们所接受的规则是不道德的，但却继续适用这些规则。”但是，拉兹反对哈特在接受理由上的任意性，他认为至少要假装出于道德理由而接受。可类比承诺制度，你不能做出一个承诺的同时，相信你没有守诺的义务，这是一项道德义务。同样，法官不能在实施某一法律制度时，对这一法律制度冷嘲热讽，他最低程度也要假装接受法律。否则的话，他实施的就不再是一个法律制度，仅仅是一个替代性制度——强制制度。
所以，规范性态度是法律的独特特征，实证主义者费劲地捍卫这一特征，产生了两种关于规范性态度的竞争性描述：弱规范性态度与强规范性态度。弱规范性态度就是对权力组织的非强制性接受的态度，这种态度典型地体现在任何自愿性组织中；强规范性态度类似于对道德义务的态度：官员们因为权力组织是正义的而接受。实证主义不关心普通公民的态度，只关心官员的态度。对官员来说，核心难题是辩护对他人施加所给予的组织性惩罚的正当性。特别是，如果官员对法律制度没有道德上的规范性态度，这个辩护难度就更大了。此问题就变成了官员为何负有实施法律的义务。回答此问题，有二种理论：（1）默示同意理论；（2）社会惯习，这是一种实践理论。索珀认为默示同意理论过于简单，而实践理论将规则的正当化溯源至社会实践或惯习，出于归属感的心理需求，其他人服从法律是我服从法律的动机。尽管“从众”可以是服从的理由，但是对于是否服从我们还可以有独立的判断，这超出了惯习事实本身。
崭新的起点。到目前为止，我们已经看到，目前法理论中企图区分法律和强力的任何尝试都面临以下难题：（1）法律具有规范性，由此与强力不同，此主张仅仅断言二者的不同，没有提供解释说明，也没有为此辩护；（2）实证主义的反驳使得法体系的概念取决于，对法律的规范性态度的存在与否和正确与否；（3）成熟的法律模型必须蕴含义务的观念，这种主张要么倾向于完全不描述义务，像凯尔森那样，要么描述对法律规则的规范性态度，但这种描述又与对义务性规则的规范性态度的描述相冲突，像哈特那样；（4）仅仅当臣民像统治者那样接受规范性看法时，臣民们才会承认义务，这种观点忽视了悠久的传统，面对规范性分歧时，这个传统的全部要旨就是为义务奠基；（5）用于确定某个群体形成义务性规则的判准，以某种方式凸显了服从的压力，这些义务性规则的形成和维续都需要得到正当性辩护，上述方式模糊和歪曲了这种辩护的核心功能。
在对社会规则的纯粹的外部性、预测性视角，和内在视角之间，有巨大的差异，一旦承认这个差异，就对法理论有严重的影响。依据现有的讨论，假如官员群体相信某制度是正义的，那么该制度就是法律制度。但是，局内人会问，这套制度是正义的吗？官员群体中的每位成员也会潜在地、持续地有这样的问题，并且，大体上有两种回答，一种是所属的群体相信它是正义的；另一种是它事实上是正义的。前者是信念，后者是现实。现实当然可以为义务性主张辩护，问题在于信念。从内在视角和外在视角来看这个信念，是不一样的，内在视角中形成信念的原因各种各样，法律的价值不是唯一原因，所以也会陷入相对主义。但是，在外在视角中，人们对法律有隔离、有距离，要论证信念会更难，价值论证是一条重要的路径。但是，这种价值论证和自然法的口号是有区别的。索珀认为自然法理论很难说完全是理论。因为，它不能把法律从对正义的实质道德探究中解脱出来。什么是我应该服从的法律？实证主义和自然法的拥趸者都无法回答此问题，因为在实证主义者看来，它无解，在自然法的拥趸者看来，它唯一的答案会陷入同义反复之中。”值得注意的是，本书出版的时候，德沃金的《法律帝国》还没有出版，所以索珀对德沃金的理论的描述是不全面的。他认为，德沃金理论的描述性方面最突出的特征，是那些对推理过程的强调，依据这些推理，法官最终证成其决定，远远超出当前惯习所意欲的原始现实，以及证成惯习的终极政治原则。但问题在于如何为组织性惩罚进行辩护。
通过检讨现有理论，索珀认为：“法律制度的本质特征是对价值的信仰，以及那些为了全体人的利益而施行统治的人的善意宣称。正是这种对正义的宣称，而不是事实上的正义，其在概念上与法观念联系起来了。”劫匪仅仅只有强力，但没有任何关于正义的宣称，法律既要有正义之宣称，也要有组织性惩罚，否则就和道德宣称没有区别。至此，索珀把法理论传统中的规范性态度具体化为“对正义的宣称”，完成了其论证守法义务的前半部分工作。接下来，他对论证守法义务的通常政治理论进行了反思。
四
进入政治理论，最先碰到的是史密斯（M.B.E.Smith）对守法义务的功利式论证，其步骤如下：
（1）通过对生命、财产和自由提供最低程度的保护，与完全没有法律制度相比，有法律制度更好；
（2）出现广泛不服从时，法律制度无一能幸存；
（3）所以，人们有遵守法律制度中的法律的初显义务。
通俗而言，这个论证是说，我们之所以有缴税的义务是因为，我们期待这个收税的体制能给我们提供保护，使得我们免于在街道上碰到有人用枪指着我。此功利性论证的逻辑问题是：违反法律和有规律地违反法律，并不意味着广泛不服从，也不意味着法律制度的瓦解，并且，违反法律和法律制度的整体瓦解之间的联系，是经验性联系，站不住脚。从后果来看，功利性论证没法区分税务官与劫匪，把所面临的任意一种强力威胁拿掉，就不再存在服从的任何理由。由此可见，还隐藏着服从的一般性道德理由未被详细论证，而这恰恰是索珀所重视的。
索珀逐一检讨了政治理论中论证守法义务的通常方法：允诺、信赖和不当得利。允诺理论的难题就是没法解释，在绝大多数人缺乏自愿选择国家或居住地的情形下，义务如何产生？就信赖理论而言，彼得·辛格（Peter Singer）曾提出了一个例子：他们信赖我的选举行为，也信赖我会遵守法律。所以，我有义务不辜负他人的期待。拉兹曾指出此论证的一个漏洞就是，仅仅从投票行为或从过去的遵守记录，人们并不能普遍形成对某人愿意遵守法律的期待。不当得利之所以能论证政治义务就在于，“政治义务可能也源自从法律制度中获得的利益和愉悦。”但是，不当得利带来的好处和法治带来的好处相同吗？法治带来的好处不属于那类不能出国就会衰减的好处。不当得利的最大缺陷是，按照不当得利理论，公民所负的义务就是返还所获利益的相称份额，又因为不是所有的服从法律都是利益，所以即使不当得利理论能得到应用，人们也不必然发现自己负有服从法律的一般义务。
当然，除了上述三种通常范式之外，在政治理论中论证守法义务、化解自律与权威之矛盾的方法是“有意参与（complicity）”，例如，直接民主制使得政府的决议是公民意志的体现，公民在服从政府时就不违背自律了。但是，在政治现实中，特别是在幅员辽阔人口众多的大国，不可能实现直接民主制。索珀以“理性尊重”取代了“有意参与”，“理性尊重”是理性反思层面的尊重，即，只要政府满足一定的条件，只要是理性的公民，都应该持有尊重政府的信念和态度，例如在家庭之中，父母考虑了孩童的意见和感受，孩童就应该尊重父母的决定，哪怕这个决定限制了孩童的自由，政府与公民的关系也可类比家庭。索珀后来基于尊重、基于商谈权论证守法义务的路径，在这里已经显示出了某些端倪。
对法律的理性尊重还需要有更实质的基础，法律多少总具有一些价值。霍布斯很早就论证过，人们之所以放弃自然状态携手组建政治国家并制定法律，是因为法律确保安全和稳定，这是法律的最低价值和明显优势。据此，索珀总结出了守法义务的两个条件：（1）尽管法律可能有缺陷，也可能与个人的要求相冲突，但是，有法律比完全没有法律好；（2）为了维护整个共同体的利益，包括维护异见分子的利益，掌权者付出了真诚的努力。
针对这两个条件，有两个问题：第一，如果有人承认并接受守法义务，但是他否认“法律”是个指称有约束力的制度的术语，对这样的人，该如何回应？第二，有一种人，他相信“对正义的信念”能说明法律的概念，但是不认为“正义”能产生说明法律的道德义务。怎么办？
第一个问题是法概念的问题，之前论证过，以奥斯丁为代表的古典法实证主义者认为法律和强力之间没有本质区别，人们了解法律的目的就在于避免受处罚。所以，人们在探讨法律的概念时，要重点关切其组织性惩罚或强制力。但是，以哈特为代表的现代法实证主义者要区分法律和强力之间的区别，区别的关键在于人们的态度。也就是说要关切他人的期待。问题在于，人们自然关心惩罚，因为这和自身利益密切相关，但是人们为什么要关心他人的期待，这种关切会弱一点。但无论多么弱，还是要讨论这种关切，因为，这种关切是法律的核心特征，索珀认为这种关切就是尊重。所以索珀会问：“是否存在一些有组织的社会制度，我们称其为法律制度，但是不值得任何道德上的尊重？”但是，之前的分析认为，不存在这种社会制度，也就是说，只要我们把一种社会制度称为法律制度，那么就会对它有道德上的尊重。即使内容上可能不道德的法律，也可能具有道德价值（moral worth），例如在沙俄、南非、纳粹德国，很难证实这些政制中的官员一丁点都不相信他们政制的正义性。
第二个问题要讨论，法律到底是基于现实的概念还是基于信念的概念？如果法律的概念是基于信念的概念，即只要官员相信某一制度是道德的，不论是真相信还是假装相信，不论这一制度在事实上是否道德，那么法律的概念都可以区分这一制度是否是法律制度。但是，法律与宗教不同，无论上帝在事实上是否存在，只要相信他存在，就可定义宗教。法律不纯粹基于信念，还基于现实。当信念与现实一致时，人们对法律的概念不存在争议。当信念与现实不一致时，就有争议。例如，法律在事实上是正义的，但是人们不相信是正义的，该怎么办？抑或，法律在事实上不正义，但是人们相信是正义的，怎么办？后一种情形中，有守法的初显义务，但是没有守法的终极义务。前一种情形将在后面加以探讨。
五
在第五章中，索珀时不时回到义务难题上，他提出了一个核心观点：“这儿发展的义务的理论范式产生自，对人们努力追求公共善的尊重。”“人们应该能想象，统治者面临一个差距：他们自己的狭隘利益和他们所统治的人的利益之间的差距，并且，在面对此差距时，选择追求后者。这种选择导致了法律和义务。”为了证明法律的正义性，最直接的方法是说明统治者是为了被统治者的利益而制定法律。首先，即使是施加惩罚，在这两种情况下，也是为了被惩罚者的利益。第一，即便惩罚对被惩罚者短期不利，但是长期来说，是为了他好；第二，施加惩罚对被惩罚之外的人，甚至对整个国家有好处；其次，法律的实质要求表面上不正义，但是，通过诉诸于产生这些要求的程序，能正当化这些实质要求。例如，死刑判决表面上对某人不利，但是有正当程序，所以是可接受的。某一法律，要么在实质结果上是正义的，要么程序上是公正的，这两者都是接受法律的理由，如果不具备这两者，退一步而言，法律也确保了秩序和安全。在极端情形中，霍布斯式正当化法律的方式能证明这点，他使得每一个强制命令都可与交通规则类比：不存在指示正确结果的实质标准，重要的是做出选择，重要的是秩序。这是一种正当化的理论能采取的最低程度的形式。
对正义之宣称的诚挚性很重要，但是，正义并不意味着平等权衡。倘若异见分子没有航海的经验，且那些管事的人有航海经验，这就有好的理由降低对异见分子的观点的权衡。公正所要求的全部内容就是潜在开放讨论。所以，正当性辩护是要差别对待的，例如，父母相信小孩在性格成长中需要更多的纪律，所以，和其他人相比，一直都给小孩更繁重的任务和更少的自由。小孩便面上看起来被限制了自由，像奴隶一样，但是，这样对待小孩的方式是对小孩最好的。值得注意的是，差别对待是有限度的，对待奴隶和对待普通人之间的差别，和对待自己小孩和对待普通人之间的差别不同，前者的差别超出了限度。所以，当对弱势群体的对待如此严苛（例如种族灭绝），以至于破坏了法律应该提供的最低程度的安全时，也会破坏义务，这样的法律就不具有可接受性，就不负有对它的义务。这种差别对待的程度，和公民自由的限度和国家强制力的力度密切相关。所以，具体的法律制度是否具有可接受性得具体情况具体判断，在经验上具有困难。对某些人而言，资本主义国家中的工人就是奴隶，对于像罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）之类近乎无政府主义者的人而言，福利国家中的公民可能是奴隶。而古典意义上的奴隶情形的范式不再存在，这证明，为具体的制度形式进行正当性辩护有经验上的困难。
所以，不仅需要单方考虑官员们的正义之宣称是否真诚，还要立体考虑，他们打着正义之旗号干的一些事情，例如简单的欺骗（政治犯被虐待，但官员们故意否认此事），又例如复杂的道德（人们诚挚地认为种族隔离是正当的），仅仅依赖于单方面地考虑官员们的主观态度，得不出确定的结论，还需要看官员们的行为有没有是实实在在地侵犯公民的权利。这种权利就是最低程度的秩序和安全。
同时，也要赋予公民以商谈权。商谈权是这种权利，它仅仅确保，官员们通过思想的理性影响，试图获得控制的过程中，公正地考虑规范性争议的另一方。公民行使商谈权的方式是：交流、论辩、交锋、争辩，它可以验证诚挚性并确保理性尊重。服从法律的公民就像服从父母之命的孩童，孩童越大，就越要求商谈和解释，商谈和解释是继续尊重的基础。但并不是所有的问题都开放商谈，例如宗教国家或准宗教国家就禁止对教义展开商谈。
实证主义者们普遍不重视商谈这种沟通方式，在哈特看来，承认规则是纯形式性的，承认规则并不像初级规则那样授予权利和赋予义务，它并不具体指引我们如何行动，对于一个行动规则我们可以表述为：依据R（R是行动规则），我们应当作φ或者不作φ。对于承认规则，我们的表述却是：当条件C满足时，R具有法效力。哈特关注的重点是条件C，不是R的内容，因为哈特认为根据类似的方式可以在不同的社会观察并论证条件C，只要条件C，得到了正当性论证，R的内容是什么就不重要，并且，R的内容在不同的社会是变动不定的。当哈特把条件C的论证追随到官员们的接受性问题上时，他就绕开了立法的问题，也绕开了官员和普通公民之间的沟通性问题。
所以沃尔德伦批评哈特没有重视立法，因为在沃尔德伦看来，法理学需要探讨的核心问题是：如果理性的人们对R的内容有分歧，R如何能成为一条具有普遍约束力的规则？哈特认为，如果对R的内容有分歧的人们对立法的权威没有分歧，那么，这些人就应该接受立法者制定的任何法律，即便其中有些人不认同R的内容。但是，通过立法的权威来终结人们对R之内容的分歧，需要更精细的论证，哈特的接受理论显然不能说服沃尔德伦。在沃尔德伦看来，立法者要为普通公民开放一种协商的可能性，在协商论辩的过程中，只要不同的观点得到了充分的尊重，那么有分歧的人们就应该接受最终通过的法律文本。平等尊重的观念是解决分歧的重要基础。索珀认为，这种对不同观点的尊重具有交互性，只有立法者尊重了持有异见的公民，那些异见分子们才会尊重立法者通过的法律。所以，在论证守法义务时，索珀认为真诚性、交互尊重、商谈权至关重要。
索珀特别强调政府尊重他人的观点（respect for the views）和真诚地努力服务他人（honest efforts of others），前者是从程序上尊重他人，后者在实质内容上值得他人尊重。他特别举救生艇例子来证明这点。万一发生海难，船上的每个人都有资格掌舵，但是舵柄只有一个，所有关于航向、航速等方面的分析都必须得到妥善解决，否则的话，只会加剧海难的危害性，所以，势必形成所有人服从一个人掌舵的局面。索珀认为，任何人都可以形成自己关于如何应对海难的方案，如果这些方案受到了掌舵者的尊重：被真诚地考虑过，但是被拒绝了，只要掌舵者拒绝他人的方案的理由是出于真诚地努力服务他人的目标，不是出于自己的私利，那么他人就有服从的义务。
六
人们通常不服从于与我们所拥有的价值不协调的法律，这也预设了法律制度有价值，所以，索珀认为，我们有道德责任避免这种不协调，但是，这种道德上的不协调就是道德上要被禁止的吗？例如，假如我真诚地相信种族清洗的法律是有价值的，我有道德上的责任不做与种族清洗不协调的行为，但是突然一时兴起释放几个将要被种族清洗的人，我前后的这种道德上的不协调不意味着我的释放行为在道德上是被禁止的。如果自然责任是一种道德责任的话，这种道德责任过于薄弱，无法推导出服从或禁止违背的观念，即无法推出我的释放行为是违法的。同样，某种制度安排是好的，这本身不能推导我有服从或禁止违背这一制度安排的观念，即不能推导出权威或服从的观念。例如，我觉得每天上午吃苹果对身体好，这本身不能推导出我有命令你每天上午吃苹果的权威。
但是，我认为索珀在论证守法义务时的尊重（对政府或者对法律的尊重），不是一种薄弱的尊重。首先，不遵守法律肯定是对立法者的蔑视和不尊敬；其次，之所以道德上的不协调不一定意味着道德上的禁止，是因为我的行为所不协调的法律通常在道德上具有可非难性，例如种族清洗，这就使得我偏离种族清洗的行为并非道德上的错误行为。但是遵守法律之行为与种族清洗等行为不同，前者通常不具有道德可非难性，除非政府是邪恶的（例如，制定种族清洗法的政府就是邪恶的）。但是，索珀在《法理论》中明确提出了充分确立政治义务的两个特征，其中第二个特征保证了以维护整个共同体的利益为己任的政府不可能是邪恶的，也就是说，此第二个特征保证了“道德上的不协调”与“道德上是被禁止”不会分离。
但是，以维护整个共同体的利益为己任的政府所颁布的法律能推出权威的观念吗？我不吃苹果不影响其他人吃不吃苹果，但是，我不遵守法法律会影响其他人，甚至导致其他人遵守法律的期待落空，特别是在环境防治法领域。所以，制度是好的不能单独推导出权威，但是制度是好，再加上制度是必要的（例如，解决协调问题和合作难题）可以联合推导出权威的观念。所以，问题的关键在于对政府目的（主观追求）的判断，即政府是不是站在全体公民的角度持续不断地解决社会问题，如果是的，就基本可以判断其目的是好的。
也正是基于这一点，罗尔斯认为公民有支持和发展正义制度的义务，这表现在：第一，当正义制度存在并适用于我们时，我们必须服从正义制度并在正义制度中尽我们的一份职责；第二，当正义制度不存在时，我们必须帮助建立正义制度。这种义务实际上包含着守法义务的根本要求，但是，罗尔斯的这种义务以制度的正义性为前提，这个前提所包含的条件过高，如果条件经常不能得到满足，那公民是否负有守法义务就处于一种被搁置的状态。并且把正义制度作为守法义务的前提还导致其它一些问题，譬如，如果对制度正义与否的标准不能进一步具体化时，人们对正义制度的判断也常常会存在争议，“正义”的“度”有高低不同，定在哪里最合适呢？另外的问题是，如果正义制度还不是现实已经建成的制度，而是政府的政治理想，政府基于这个政治理想而发布的指令，公民是否有服从的义务呢？罗尔斯对此置之未理，但是，在索珀看来，只要政府在道德目标上有真诚地努力，就可以为守法义务奠基。如果其道德上的目标已经得以实现，那公民就毋庸置疑地负有守法义务。所以，与罗尔斯相比，索珀实际上放低了法律义务成立的条件。在这点上，德沃金在论证守法义务时，也并不要求法律、政策等制度在客观上是正义的，而是对政府的主观努力提出了要求。他说：“只要政府的法律和政策依然能够合理地被解释为，承认每位公民的命运是平等重要，也承认每位公民有责任创造其自己的生活，那么政府就是合法的。假如，政府为了其公民的全部尊严而努力了，即使他奋斗的是有缺陷的观念，而这个观念是其要求的内容，这个政府仍然是合法的。”
可见，德沃金与索珀对政府的要求不同，索珀要求政府真诚地努力以维护整个共同体的利益，包括维护异见分子的利益。而德沃金的两个原则的第二条要求政府充分尊重个人对决定自己的好生活的责任和权利。对于公民而言，政府只要充分尊重就够了，至于如何追求好生活是我们自己对自己的责任，过好生活是我自己的事情。但是，我的选择绝对不是随便选择，如果你把自己的生命耗费于收集火柴盒印花，这绝对不是追求好生活。德沃金也不可能明确规定何者为好生活，一方面是因为哲人们对何为好自古就有争议；另一方面是因为每个人的好具有情境性，有人把孝敬父母当做好生活的目标，有人把传道受业解惑当成好生活的目标，各不相同。所以，德沃金只能提炼出好生活的两条原则：自尊原则和本真性原则。一个人只要贯彻这两个原则来选择好生活就做到了对自己负责，而什么是好生活因人而异，德沃金不做具体要求。
总之，与罗尔斯不同，德沃金和索珀在论证法律义务时，都不在现实层面要求法律制度是正义的，而仅仅只对立法者的主观意图提一些要求：真诚努力、充分尊重等等，这显然降低了论证守法义务的难度。同时，需要注意的是，德沃金与索珀不同的地方在于，德沃金就什么是好生活做出更进一步的解释，索珀虽然花了大量的笔墨讨论什么是真诚地努力，但是没有就共同体的利益展开详细的讨论。
但可以肯定的是，一旦官员们追逐自我利益或阶层利益，而不是共同体的利益，或者说掌舵者丧失某些道德目标，即陷入虚无主义之中，那么，官员就既不再有诚挚的信念，也不再有现实的行动，这不仅会导致法律的死亡，也导致守法义务丧失。这是索珀在本书中最后一章探讨的问题。
七
虚无主义比最低限度的霍布斯式的主张更为糟糕，因为最低限度的霍布斯式的主张之中，还有秩序之价值的位置，但是在虚无主义者之中，完全没有秩序的位置。国家、法律等政治机器不能得到丝毫的辩护。另一方面，虚无主义者并不自私自利，这点是他与暴君的最大不同。但是，在异见分子的眼中，暴君和虚无主义者没有区别，因为“从异见分子的视角来看，异见分子问为什么应遵守法律时，基本上不需要区分官员们行使权力是为了自己的利益，还是完全不为什么利益。”假如虚无主义是一种病，那么道德价值承诺应是药方。
德沃金曾经把对道德真理的怀疑分为内部怀疑与外部怀疑。内部怀疑主义者有一个道德立场，只不过他们会反对当下的某一个道德判断；而外部怀疑主义者则否定存在放之四海而皆准的道德判断。内部怀疑主义者与外部怀疑主义者是水火不容的，内部怀疑主义者会在某一道德判断是否真假的问题上发生怀疑，但是外部怀疑主义者认为所有的道德判断都是假。因此，内部有怀疑主义者就是索珀所说的暴君，他有一种道德立场——自利，并怀疑其它所有的道德立场；同时，严肃的虚无主义者通常都是外部怀疑主义者。但其实对论证守法义务而言，无论是暴君，还是虚无主义者都没有差别，都导致其指定的法律制度变成纯粹强制制度，但为什么我们依然要分开讨论暴君和虚无主义呢？是因为在现实的国家之中，官方不会出现纯粹的虚无主义，譬如北朝鲜也会树立自己的意识形态，不管这套意识形态表面在说什么，如果它实质上立基于掌权者的利益，就是暴君这种类型的内部怀疑主义者，公民实质上就不负有守法义务。
可见，政府或主权者的价值承诺问题对证成守法义务至关重要，但是索珀认为法理论自身不能为承诺奠基。政府或主权者是否相信存在价值、及相信何种价值，这远超出了法理论的范围，最终可能需要诉诸对主权者的教育问题了。但是可以肯定的是，如果他们不相信任何价值、或者相信自利之价值，那么法律就死亡了。但是法理论解决不了价值承诺的问题，也是这本小书不能解决的问题。因为最后关于道德的问题只能留待元伦理学了，所以，索珀不仅要连接法理论和政治理论，也要打通伦理学，后者是他的下一本书（《服从的伦理学》）的任务。
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