Plato, 

The Laws of Plato

 trans. Thomas L. Pangle,

Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988.

作者简介

文 | 张新刚

北京大学讲师、历史学系博士后

在《理想国》第二卷开头，格劳孔和阿德曼图斯并不满意于苏格拉底在第一卷中对色拉叙马霍斯的反驳，分别从不同的角度对苏格拉底提出了新的挑战。学界对著名的“格劳孔的挑战”讨论众多，本文并不针对这一问题做过多探究，而只想指出，格劳孔在巨吉斯指环故事之前说“（正义之人与不义之人走得是同一条道路，这样的）原因是想要胜过别人以及想要得更多的欲望使然。这是任何人的自然所要当之为好的东西来追求的，自然只是被法强迫才去考虑所谓公正”（359c）。很明显，格劳孔这里将正义问题不仅与人的灵魂结构（欲望）联系起来，更重要的是将其放入了“自然—礼法”的关系中讨论。细心的读者会发现，在《理想国》中，柏拉图更多的是从灵魂正义的角度对该问题进行处理，而并未直接讨论自然的问题。同样被忽视的还有阿德曼托斯的挑战，相对格劳孔的挑战，阿德曼托斯以更加传统的方式表达了自己对正义的看法，其中提到非常重要的一点，也是后来苏格拉底并没有进行充分回应的，就是对诸神的看法（365d-366b）。阿德曼托斯提出了三种对神的看法，即神不存在；神存在，但不关心人事；神关心人事但易受人影响，可被人贿赂。在《理想国》中，苏格拉底只是通过最后的厄尔神话对神对人的死后审判对此问题进行了部分回应，而对其他几方面问题并没有根本的讨论或证明。《理想国》所遗留的任务一直到《法篇》第十卷才得以全面的解决。

【古希腊】柏拉图 著

《理想国》

顾寿观译，吴天岳校注

岳麓书社，2010年7月版

《法篇》卷十的主题是讨论有关虔敬的法律，核心是给出关于神的立法序言，正面回应阿德曼托斯的问题。但是柏拉图告诉我们，卷十的所给出的神法序言不仅仅是关于神的，还是所有法律的序言。这背后的原因是这一序言将城邦根基牢固地确立在新的自然秩序上面，从而阐明了关于神-自然的正确道理。要对城邦秩序有一个真正的把握，其根基都指向了对自然的理解。在这一意义上，我们得以回应格劳孔的挑战。

除此之外，需要特别注意的是，在《法篇》开篇，柏拉图便将立法的目标问题提了出来，并且非常明确地将立法目标放在克服城邦内乱和追求和平城邦的整全德性上面。限于篇幅，笔者此处不能充分讨论内乱与柏拉图政治思想的关系，但是只要指出一点就足够了，即内乱被柏拉图视为是城邦最大的恶，是政治家或立法者技艺的首要着眼点和出发点。而城邦内乱最深层的理论原因恰恰是格劳孔所提出的自然与礼法的相对。在《法篇》卷十中，柏拉图通过研究智者及诗人等的自然观揭示了内乱最根本的原因。从而，柏拉图在自然—神的层面，对智者及诗人等自然观进行了替换，只有到了这里，格劳孔和阿德曼托斯的挑战的意涵才被充分揭示出来，他们的挑战也得以真正克服，新的理想政制也得以奠基。本文下面将通过对卷十的解读详细澄清柏拉图的工作步骤：第一部分讨论柏拉图如何揭示内乱在自然层面的根源；第二部分考查柏拉图是如何重新奠立自然观的；第三部分和第四部分讨论关于神的另外两种质疑是如何在新自然观基础上被反驳的；第五部分简要总结柏拉图沟通自然秩序与人伦秩序关系努力的思路。

正如阿德曼托斯提出的那样（《理想国》365d-e），雅典人说存在着三种对神的迷狂（hybris），即不虔敬，分别是：

1、不相信神的存在。

2、相信神存在，但神并不关心人的事情。

3、神能被人的献祭和祈祷左右。

针对这三种不虔敬，雅典人必须要给出神存在的道理。在此之前，克里尼亚斯给出了第一种证明，认为大地、太阳、星辰等万物的存在，并且季节、年月的良好秩序都证明有神存在。雅典人对这种证明方式并不认可，因为这种证明的逻辑是万物的存在和井然的宇宙秩序必然预示了神的存在，而从相同的前提可以推导出截然不同的结论，如神只是人的创造等。克里尼亚斯这一观点在雅典人看来是认为不虔敬的原因是，它会使人在快乐和欲望面前缺乏自制，从而必须为自己的行为寻找一个理由，而不虔敬的观点正好符合这一需求。雅典人在这里暗示的是说关于不虔敬有着更深的道理，而这道理关乎最大的智慧（886b）。回顾《法篇》前三卷关于节制的讨论，我们可以知道，不节制或臣服于欲望不仅仅是灵魂层面的事情，它还有更深的自然层面的道理和基础。由此，整个事件的逻辑就是因为最大的对神的无知导致了不虔敬，从而进一步导致了人臣服于欲望和快乐，缺乏自制，进而产生出不敬的行为。

雅典人接着阐述了两种关于神的观点：古人的和现代智慧之人的。按照古人的说法，自然最初是天和其他的事物，然后在开端之后很久，诸神才产生。这一说法由于太古老了，而不易对其判断。更重要的也是真正的威胁来自现代智者的观点，这些观点需要为当时发生的坏事情负责。智者及诗人等在听到刚刚克里尼亚斯对神存在的证明，即因为日月星辰而推出的诸神存在时，会说“土和石头这些东西不能思考人的事务”（886d-e），这也是雅典人认为克里尼亚斯的证明不足的地方。在这里，我们看到智者及诗人等做的很大的一个努力是将自然与人的事务分离，在自然哲人那里自然与人伦的贯通秩序被智者及诗人等打断了，从而使得自然和人的伦理政治秩序成为两个截然独立的部分。这一过程被进一步阐释如下。

首先设定万物生成有三种途径：出于自然，出于运气和出于技艺（709b处是神、运气和技艺）。而最大的和最好的是从自然和运气而来，较小的则是从技艺而来，技艺是从最大的和最先的东西中派生的，并塑造了我们称之为人工的所有小东西。

在给定这一大前提后，智者及诗人等认为的宇宙秩序便相应出现：最初是火、水、土、气，它们是由自然和运气产生；继之以各种星体，如大地、日、月、星辰等，这些事物都没有灵魂，其产生也都是出于各自能力的运气；接下来产生的是天宇和宇内万物以及动植物，其产生过程是其之前的事物之间出于必然，根据运气而来的相反性质的事物的结合，如热的事物与冷的事物，干的事物与湿的事物的结合等。由此，四季也出现了。所有这些事物的产生“不是经由努斯，他们宣称，也不是通过某个神，也非通过技艺，而是出自自然和运气”（889c）。

在这之后，技艺才出现，技艺是属于可朽事物的，技艺自身也是可朽的。从技艺这里出现了两种事物，第一种是玩物，这些事物并没有分有多少真理，而只是一些影象，如绘画、音乐等；第二种则要严肃得多，这类事物拥有与自然一致的力量/能力，如医术和农艺等。而政治技艺“只在很少的程度上与自然一致，其大部分都是出自技艺的，因此，整个立法事务都不真切，并非出于自然，而是出于技艺（889d-e）。

这样一种宇宙秩序有几点值得特别指出。首先，无论是水火土气四元素还是日月星辰等宇内万物，按照这一说法都是没有灵魂的，完全是出于自然和运气。也就是说，并没有一个外在的神或者某物来规定及安排这一切的生成，自然事物的出现完全是自然而然的。第二，技艺的出现是在自然物之后，其属性是可朽的，也就是伴随着可朽之物人产生的。技艺与自然物的产生并无关系，并且由技艺产生的事物甚至是较微小的。第三，技艺与自然并不必然地有内在关联，既存在与自然很是符合的技艺，如医术等，也存在与自然关系不大的技艺，如玩物和政治技艺。第四，在以上几点的基础上，立法事务便属于与自然无关的政治技艺部分，完全是人为的创造和约定，毫无根据或规律可循。

而诸神就是由这样的技艺产生出来的，智者及诗人等将神安放在自己规定的宇宙秩序之内，并将这一秩序与人的政治伦理秩序联系了起来。为了讨论方便，本文在这里全面引用接下来一段的关键讨论：

在阐明立法事务的人工性之后，神终于出现了。神被视为是由技艺产生的最早的事物，进而言之，神是可朽之人的造物。如果依此逻辑，《法篇》开篇的问题“神还是人为城邦立法？”则成为假问题，因为神和人已经统一了。按照这种观点，神作为城邦政制和法律最高的根据，在根本上是人为设定的，神和法律习俗的原初已经混杂在一起了。这样无论对神做如何理解和解读，神作为城邦最高和最后权威的合法性已经消解了。由此带来的必然结果就是不同的城邦有着不同的法律，进而有着对诸神的不同规定，根本就没有一个统一的、普遍适用的标准。形成了相对主义的诸神之争还不够，关于“依自然和依习俗的高贵是不同的”这一宣称进一步将习俗和自然的界限明晰化，从而宣告任何试图为习俗寻找某些可能合自然的努力失效。习俗不仅没有自然基础，并且习俗的道理和自然的道理是不同的，而正义更是没有丝毫自然基础，完全是人为设定的。

Plato

Theaetetus

trans. M.J.Levett, rev.Myles Burnyeat, 

in John Cooper eds., Plato:Complete Works, Hackett Publishing Company, 1997

正义因为基于技艺和法律习俗从而陷入不断的变更之中，而没有自然基础的正义的内在含义是什么呢？在此我们再一次遇到了强力正义的逻辑表达，最正义的是强力的胜利。这一点我们能从《高尔吉亚》中卡里克勒斯，《理想国》中的色拉叙马霍斯那里非常清楚地看到，在《法篇》卷三、四中，雅典人也曾引用品达的诗歌来说明这一主张。在卷四讨论完黄金时代政体之后，雅典人提出现实中的情况远非如克洛诺斯时代的理想政体那样。正如希罗多德观察到的那样，世界上存在许多城邦，不同城邦有着不同的法律，如何判断哪一个是好是坏。关于城邦政体的这一争论涉及到正义与不义的标准。也就是说，对谁应该享有城邦统治权这一统治的基础问题，也是正义的核心问题有着针锋相对的观点：

这一表达更加明确地提出了正义作为强者利益这一界定是符合自然的。这样我们就遇到两种声称是从自然而来的正义观，一种是根据努斯来进行统治，另一种是强者来进行统治。我们暂且撇开自然根据不谈，先将重点放在城邦政制安排最强有力的敌人：城邦中的强者。在卷三中，七种统治类型被提出考察，分别是：父母统治子女，出身高贵的统治普通出身的，老人统治年轻人，主人统治奴隶，强者统治弱者，明智者统治无知者和抽签统治。在这七种统治类型中，最为广泛流传和信奉的是强者统治弱者，这也是品达所主张的，并且品达将依据自然的正义与暴力联系在一起，即那最为暴力的就是最为正义的。这里的强者可能是大众，也可能是僭主、贵族等任何占据城邦权力的群体或个人。他们一旦掌握城邦权力后，便会如色拉叙马霍斯所说的按照自身利益来颁布法律，让法律成为“阶级统治的工具”。雅典人在《法篇》这里没有采取《理想国》中的长篇论证，只是阐明了强者正义这一原则的致命缺陷：

“统治团体将会不断争斗，胜利的一方会接管城邦事务，而不让失败一方有任何参与的机会。这样两派之间彼此盯着对方，一旦有机会掌握城邦大权便会记起之前的恩怨，开启动乱。这些根本不能被称为是政体，我们也不会说那些不寻求公于城邦整体的法律是正确的。如果法律是为了寻求某一部分人的利益，那我们将其居民称为是‘派系’而非公民，并说他们尊之为正义的法律是虚幻的。我们说这些话是因为下面的这些原因：我们不会将城邦的统治集团设立在某些人的财物，或力量上面。”（715a-d）

在正义是强者利益这一原则中，雅典人找到了城邦内乱的根源，雅典人的阐述我们已经并不陌生，在对城邦政体的界定中我们已经看到分裂城邦的特征。如果按照强者正义这一原则来考察城邦结构的话，我们就会发现城邦永远处于分裂之中，敌对的两派——统治者和失败者——永远处于内乱和准备内乱的过程中，在这里我们看到了克里尼亚斯在开篇所阐述的战争是城邦间和城邦中的常态所指向的现实：城邦内不同的派别永远在觊觎着最高权力，以争取自身派别的最大利益。这要这一现实还存在，那城邦就不是政体，因为没有一个被大家所认可的共同体，而只是不同的派系。在这对政治权力的角逐中，力量成为唯一的标准，这是将自然界的原则纳入城邦政治的直接后果。而在这一境况之下，城邦总是会陷入不断的内乱之中，从而总是在毁灭的边缘，要彻底改变此种情形，雅典人给出的方案是让法律不再是某一派别的工具，法律必须服务于诸神，而成为超越各个派别的最高权威。必须让拥有了掌握真理的立法者，借着机运立法者与城邦权力结合，并且能颁布城邦法律，让一切派别都遵循法律生活，成为“法律的仆人”（715d1）。

可以看出，在《法篇》前面关于品达式正义的讨论中，主要还是在《理想国》讨论的层面进行，而在卷十这里，我们能够进一步揭示品达式正义背后的自然秩序。既然人类社会中没有自然基础，那人类社会的规则就是弱肉强食的强者正义。那在这一规则之下，人类的政治伦理秩序安排则指向了唯一的最强权力，由此争夺城邦最高权力就成了技艺层面的“法则”，这是内乱的根本原因，因为如雅典人所陈述的那样，任何人都想主宰别人而不想成为别人的奴隶。同时，这也是年轻人不虔敬的根本原因。

智者和品达式诗人的对自然秩序的理解，以及对人伦理政治秩序的看法将柏拉图最大敌人的最根本逻辑揭示了出来。对内乱——这一城邦政治最大的敌人——的诊断必须放在更宏观的自然秩序中才得以充分理解，如果说《法篇》前文中对内乱的阐述和分析是在城邦和个体灵魂层面进行的话，那在卷十中就是在自然层面进行理解。由此，重新回到“土石没有能力思考人的事务”这句话，智者及诗人等的这个主张实际上有多重含义。首先，自然和人伦秩序是分开的，自然并不必然为技艺提供确定的基础，正是这一区分使得正义等政治观念没有确定的基础，而成为力量斗争的结果。其次，自然与人伦社会是不同的。具体的说，自然的生成过程并没有一个最终目的的引导，也就是说自然没有善恶或完满/幸福的范畴，而人的政治伦理生活则是要讲究善恶的，二者的这一点差异进一步将自然为人伦秩序奠基的可能消解。第三，神在这些人理解的自然-伦理秩序中处于很尴尬的位置，成为人工技艺的产物，从而失去了规定人类社会善好的能力。第四，继之的问题便是，人的政治伦理秩序在失去了外在基础（自然或神）的情况下，是否还有可能言说善恶等范畴？换言之，人的伦理政治是否能为自身找到一个内部根基？还是只服从于强力正义的逻辑即可？

我们明确可以确定的是城邦政治不能在强力正义的逻辑下生存，因为那将会陷入无尽的内乱之中，而对城邦自身带来最大的伤害，而要克服内乱的背后逻辑，就必须重构整个自然秩序，重新对神进行理解和规定。而这就是柏拉图在《法篇》卷十所要核心解决的问题，我们会看到，在卷十中，雅典人通过对三种不虔敬的反驳，重置了对自然的理解，进而将神进行重新的规定，贯通了自然-人伦秩序，并为自然和人伦秩序规定了最终的目的和方向。

雅典人对智者等人的诊断是他们对自然秩序的理解上面犯了错误，自然是指“与最初的事物相关的生成”（892c）。在关于这最初产生的事物，智者等人认为现有火、水、土、气这些无灵魂的事物，之后从其中产生出灵魂。正是这种对灵魂的看法导致了智者及诗人等的错误：“他们对灵魂完全误解了：关于灵魂是什么，它有什么力量，它是如何生成的——它如何是处于最初的事物之中，它如何在所有物体出现之前就生成了，并且它如何成为其他事物变化和转型的主导原因的。”(892a)

雅典人陈述的关于灵魂的内容就是他具体用来反驳智者及诗人等观点的整体框架。在提出灵魂是最早产生的事物之后，灵魂相对于身体的优先性就顺理成章了，并且后者是从属于灵魂的事物，如意见、理智等也优先于物体。同时，对自然的理解也发生了倒转。最大的和最初产生的事物——灵魂将不是自然生成的，而是由技艺而来的，而被智者及诗人等视为的“自然”实际上是后生的，其原因应为技艺和努斯（892c）。通过简单的论断，雅典人已经重置了自然与技艺的关系，技艺不再是自然产生之后人的创造，而是在宇宙万物之前就有了。此外，在雅典人的表述中，灵魂与技艺和努斯也发生了关联。下面来详细考察雅典人是如何用灵魂来重构整个自然秩序的。

雅典人首先问了一个关于运动和静止的问题：“陌生人啊，是万物都处于静止，无物运动？还是完全相反？亦或是有些事物在运动，而有些静止？（893b-c）”这三种观点分别代表了埃利亚、赫拉克利特和雅典人自己的观点。这里雅典人采用了第三种观点，并且引入了母体（chora）的概念来表述：“在母体中，静止的事物静止，运动的事物运动”（893c2-3）。之后，雅典人将讨论的重点集中到运动上来，并区分了十种运动：在一个地点运动（圆周运动）（893c5-d6）、多个地点的运动（滑动和滚动）（893d6-e1）、分离与合并（893e1-5）、生长与衰退（893e6-7）、生成与毁灭（894a1-8）、能使别的事物运动而不能使自身运动与能使自身和别的事物运动（894a8-e3）。

Robert Mayhew

Plato: Laws 10

Oxford: Clarendon Press, 2008

对十种运动的具体性质的讨论并非本文的重点，与本文关注问题最为相关的是最后两种运动，也是所有运动中最重要的。其中，最后一种自我运动是最为积极也最为强大的运动，实际上应该是第一运动。雅典人给出了一个连续运动序列的假设，如果有一系列的运动，雅典人预设了肯定存在第一原因，虽然对这一预设可以有不同的观点，但雅典人这里关注的焦点是这第一原因是什么。被别的事物引发的运动肯定不是第一原因，因为在那之前总有另一个运动，所以，自我运动就成了所有运动的第一推动者，也就是所有转化和生成过程的第一原因。此外，自我运动还有另外一个性质，即它是最早静止的，因为所有生成的事物都应静止，因为自我运动没有被别的事物所影响，在自我运动之前根本就没有运动，所以自我运动是最初静止的事物，是最早的和最强的转化，任何被别的事物引发的运动都是第二位的（895b）。由此，我们得到了最初的自然图景，即在母体中，最初是自我运动的静止，随着自我运动的运动，万物开始了运动，也就开始了转化与生成的过程（而关于母体与自我运动的关系并不十分清楚）。

在用运动讲述了生成过程之后，雅典人的下一步将自我运动与灵魂联结起来。其具体的逻辑是当事物移动自身的时候，我们会说该事物是有生命的；同时而我们在看到事物中存在灵魂的时候，也会说该事物是有生命的。故拥有灵魂和拥有自我运动的能力是一样的，进而灵魂与自我运动等同一致。这一等同中间涉及到两个事物等同的条件，即每一事物都有三部分，其存在、名字和定义，而关于灵魂的定义是“有能力移动自身的运动”，故灵魂与自身运动是同一的。

在此之后，雅典人开始用灵魂取代自我运动来构造整个生成秩序。灵魂现在成为最早的运动，是所有运动之源，而其他由他物引发的运动都是第二位的。灵魂也成为早于身体的存在，故灵魂统治身体。在奠定了灵魂的本原地位之后，它便成为万物的原因，并管理着所有运动的事物，同时也管理着天宇。灵魂统摄的自然秩序使得自然与人伦秩序重新统一起来，只不过这种统一不再是从自然派生出人伦秩序，而是二者都归属于更为本原的灵魂运动序列。

【古希腊】柏拉图 著

《蒂迈欧篇》

谢文郁译

上海人民出版社2003年1月

虽然完成了自然秩序与人伦秩序的重新联合，但是此时的灵魂还是生成自身，具有自身运动与开启其他运动的能力，但并没有一个目的规定性。换言之，灵魂对宇宙万物的主宰并没有一个方向，它可能是有秩序的，也可能是无序的。在这个关键点上，雅典人指出，至少存在两种灵魂，一种是好的灵魂，行好事，另一种是坏灵魂，做相反的事情。通过区分灵魂的好坏，雅典人就赋予了自然秩序价值判断，也就是说，自然秩序并非纯然是自生自发，盲目偶然的，而是有着特定的安排。下面我们会看到，雅典人将努斯引入好的灵魂，从而改变了智者式自然秩序的自发性。

雅典人指出：“在灵魂驱动宇宙万物的时候，每一次都是在努斯的帮助下进行的，而努斯则被称为是真正意义的神。灵魂-努斯这一配合引导万物朝向正确和幸福，而如果没有努斯（anoia）的帮助，灵魂则会导向相反的事情。”（897b）

这一段将“灵魂—努斯—神”三因素都交代了出来，但是也留下了足够多的疑惑。灵魂与努斯的关系是什么？灵魂作为运动之原与努斯哪一个更为先？努斯被称为神之为神究竟是什么意思？这一切并没有清楚的答案，但是Morrow关于三者关系的表述可以借来参考：

虽然努斯、灵魂与神之间的关系不甚明了，但是可以确定的是有了努斯的帮助，灵魂方成之为好灵魂，才能够引导万物朝向正确和幸福的道路。所以，对努斯的性质的考察是十分必要的。雅典人提出对努斯的考察要像对太阳的考察一样，不能直接对其观看，而必须从研究其影像入手。在《理想国》卷七中，我们已经知道太阳喻的情形。在《斐多》中，我们也知道哲学之路的太阳比喻，即“我放弃了考察存在本身，就认定必须小心谨慎，不要犯人们常犯的那种错误，即在日蚀的时候瞪着眼望太阳。因为，他们要想不毁掉眼睛，就只有从水里看太阳的影子，或者从别的东西看反光。我意识到那种危险，很怕用眼盯着事物或者用其他身体掌握事物会使灵魂变瞎”（99d）。在《法篇》这里，雅典人对努斯进行了类似的表述：“我们能通过看其影像能更安全的观看”（897e）。而努斯的影像就是圆周运动，二者的相像表现在以下几点上：

1、根据同一事物（kata tauta）

2、以同样的方式（hosautos）

3、在同一地点（en toi autoi）

4、围绕同样事物（peri ta auta）

5、朝向相同的事物（pros ta auta）

6、根据一个原则（logon）和秩序（taxin）

《柏拉图对话集》

王太庆译

商务印书馆，2004

以上六点来理解圆周运动比较容易，但是对于努斯的活动，这六点具体的含义并不能直接把握。《蒂迈欧》中也有类似表述可以帮助理解：“造物主主要用火来造诸神的形式，使之辉煌可观，并根据宇宙的样子而给他们以圆形。他赋予他们以优越的理性，并安置在天空各处，点缀整个宇宙。他赋予他们每一个以两种运动，一种是圆周运动，是指总是在同一地点的运动（en tautoi），关于同样的事情（kata tauta），通过这样他们能始终就同样的事情（peri ton auton）思考同样的事情（ta tauta，40a-b）”。如Mayhew正确指出的那样，努斯运动必须包含着对同样事物的同样的思考。此外，更重要的是，努斯运动是根据同一原则和秩序，即建立最为完美的宇宙秩序。

将努斯作为宇宙秩序的原因并非柏拉图的发明，在柏拉图之前就已经有将努斯作为宇宙主导原因的理论出现，这其中最为著名的应该算阿那克萨哥拉及其学生Diogenesof Apollonia。在后者的残篇中，曾提到世界及其各部分，以及主要的自然现象，如季节、日夜等都是由神圣努斯以可能的最好方式管理的（DK64B3）。但正如Naddaf指出的那样，Diogenes这里并没有提出人能认为是善的理念的最终原因，进而言之，他并不认为人伦秩序一定是依赖于神圣努斯的。柏拉图在著作中也不乏对努斯的叙述，其中最为引人注目的当属《斐多》中苏格拉底对自己哲学之路的回顾，其中提到了自己是如何被阿那克萨哥拉的努斯学说吸引以及后来是如何不满于该学说的：

“后来有一天听见一个人说从一本据说是阿那克萨哥拉所写的书中看到，是努斯安排并且造成万物的。我很喜欢这种关于原因的说法，觉得说心灵是万物的原因多半是对的，心里想如果是这样，心灵在安排事物的时候就会把每件事物都安排得恰到好处。如果有人要想发现某个特殊事物产生、消灭或存在的原因，就必须找出哪类存在、哪种被动状态、哪种主动状态对它最好。因此，在那件事务方面，以及在其他事务方面，一个人需要考察的无过于什么是最好的、优良的；这样，他也就必然会知道什么是比较差的，因为认识好和坏的是同一个知识。考虑到这些事情，我就很高兴地认为，我在阿那克萨哥拉身上找到了一位老师，他使我在事物的原因方面大大开窍……

可是，朋友，我这个辉煌的希望很快就在我心里破灭了。我进行阅读的时候，看到这个人并不用‘努斯’，并不用任何真正的原因来安排事物，只是提出气、清气、水以及其他莫名其妙的东西当做原因……所以在我看来，很多人在把原因的名字给予条件的时候，是在暗中摸索，把不属于它的名字给予了它。因此有人认为地处在天底下，天绕着地旋转，也有人说地是一个扁平的槽，由空气在底下托着；他们却不去寻找一种力量使事物现在处在自己最好的位置上，也不认为这是有神圣力量的，却以为自己能找出一个阿德拉来，比它更有力、更不朽、更包罗一切，实际上他们并不想到‘好’这一包罗万象、团结一切的理论。”（《斐多》97b-99c，强调由笔者添加）

这段引文可以帮助我们更好地理解努斯在《法篇》宇宙生成中的位置。苏格拉底在《斐多》中的这段独白揭示了他所一直寻找的理论，即不仅仅是一个宇宙生成的秩序，还要是一个好的秩序。正是在这一点上，阿那克萨哥拉的努斯理论不能满足他，而苏格拉底也就是在这个基础上才开始了哲学“次航”。在《法篇》这里，雅典人通过规定努斯的自然，没有像阿那克萨哥拉及其学生Diogenes那样，将努斯归到气等外物那里，而是赋予努斯以德性和良序的能力，也就是苏格拉底孜孜以求的“好”。

在确立了努斯-灵魂所主导的宇宙是秩序井然的之后，与之相反的则是混沌无序的宇宙，克里尼亚斯选择了前者，相信宇宙是由德性来驱动的。这其中原因则是凭靠观察而来，因为只有当整个宇宙万物的运动与努斯运动相似，我们才能得出宇宙是在努斯-灵魂支配之下的。上面我们已经看到努斯的自然是怎样的，剩下还需要做的是说明宇宙的运行是有规律的。这一工作更多的是在《法篇》第七卷中进行，具体的阐释工作也并非想象的简单。因为正如Naddaf正确指出的那样，现实中对宇宙的观察会告诉我们天体运动并非是那么规律的，只有数学式的天文学能显示出天体理性地按照圆周运动。柏拉图也注意到这个问题，并在《法篇》821e处采用搁置的方式对其进行处理，并提出天文学是一门“高贵的，真实的，对社会有利的，并完全被神接受的”科学（《法篇》821a8-b1）。由此，努斯与天文学规定的宇宙秩序可以联结到一起，从而证明了宇宙确实是由灵魂-努斯来主导的。

接下来的任务则是要将有秩序的宇宙推延到宇内万物上面，既然日月星辰都是由灵魂驱动的，那每一种星体也都是由灵魂驱使的。以太阳为例子，雅典人提出了灵魂作用于具体事物的三种可能：从内部作用、从外部作用、以某种神奇的方式作用。三种方案具体哪一种是真实的并不重要，这里所关注的是灵魂肯定是以某种方式作用于以太阳为代表的宇内万物，这样雅典人关于神存在的证明就可以收尾了：

最后一句话按照亚里士多德的记录是泰勒斯所言，而雅典人以泰勒斯的话作为最终的收尾并不是偶然的。正如前文中对阿那克萨哥拉的努斯论分析一样，雅典人在这里使用泰勒斯的话绝不仅仅是引证，而是以同样的话表述了更为深层的不一致。即泰勒斯并不会如雅典人这样认为宇宙万物所附有之神是有努斯主导的，旨在构建一个最好的宇宙秩序。

至此，雅典人完成了对无神论的反驳，成功证明了神的存在。简要回顾一下雅典人的论证思路。首先，雅典人从对运动的考察入手，寻找到运动之源，即自我运动。自我运动作为所有生成和转化的母体经由“生命”的联结而与灵魂等同。灵魂作为自我运动的载体成为宇宙万物的主宰，灵魂的优先性赋予它生成宇宙万物的能力。但仅此还不够，灵魂的力量需要一个目的性的引导，从而努斯出现来帮助灵魂驱动整个宇宙，宇宙秩序也被赋予德性，而有努斯帮助的灵魂就被认为是神。我们也得到了自然生成的过程，即在母体（chora）中最早出现了自我推动者灵魂，之中还有努斯以及无知的东西，宇宙秩序是由努斯帮助下的灵魂生成的，因为“如果说不是拥有完备德性的灵魂——一个或多个——驱使万物的话，那将是不虔敬的”（898c6-8）。人作为宇内存在物之一，自然也是由灵魂-努斯驱动，其目标则也是朝向正确与幸福。这其中，母体（chora）、灵魂以及努斯的更复杂关系我们不得而知，但是对神的这样一种证明的积极效果已经成功了。

回顾智者及其他诗人们的挑战，雅典人对神存在的证 58 53945 58 31615 0 0 8023 0 0:00:06 0:00:03 0:00:03 8022 58 53945 58 31615 0 0 6101 0 0:00:08 0:00:05 0:00:03 6102成功地将对自然的理解置换了，作为与最初的诸事务相关的生成，自然已经不再是由水火土气衍生的宇宙秩序，而是由灵魂生成的；第二，在新的自然观下，自然与人的政治伦理秩序重新贯通（方式是将二者统一到灵魂的生成过程中）；第三，宇宙秩序不再是完全出于自发和运气的产物，而是有了努斯的目的规定性，这样人的政治伦理秩序和整个宇宙秩序都有了善或幸福的指向；第四，神重新回到讨论的视野中来，并且被视为是有完备德性的灵魂，也就否定了神作为人的礼法创造物的看法，恢复了神自身的神圣性；第五，雅典人曾在反驳的开始指出和诗人们的观点错误地颠倒了技艺与自然的关系，最早的和最大的事情是技艺的产物，而自然物意义上的自然是由技艺和努斯导出的（892b），按照这个逻辑，灵魂实际上是技艺的产物，但是技艺的主体我们并不知道，在《法篇》中，柏拉图并没有引入造物主德慕格，但是保留了这一位置。然而这一点并不妨碍对智者和诗人们自然观的重造，经过这一过程，雅典社会腐败最为深层的根源也已经被诊断和医治了。剩下的工作则是看经过如此规定的神和人的关系是怎样的，这也是后面两个反驳所要做的工作：神是否关心人的事务以及神是否易被人左右。

在证明了神存在之后，讨论的主体也便转移到神上面。由此，第二种不虔敬也就出现了，即神并不关心人的事情。雅典人则通过道理（logos）和神话（muthos）两种途径来说明，神有足够的智慧、有能力、十分愿意管理人的事务，并且是按照德-福一致的方式来管理的。

在反驳的最开始，雅典人提出了两种通常的看法来证明神不关心人事：第一种现象是很多坏人或不正义的人过着按照错误观点认为的幸福生活，而非真正的幸福生活。第二种现象是有些人通过非常不虔敬的手段，从卑微之地位跃升至僭主的最高位置。如果雅典人关于神的证明是正确的话，怎么会出现这些不符合努斯规定的事情发生呢？这岂不是证明了神根本不关心人的事务吗？这两种观点实际上提出了双重的挑战：首先，是类似于“神义论”的挑战，既然世界是由灵魂-努斯主导的良序世界的话，那不义的事情是如何发生的呢？第二，德福不一致的现象是否表明，可能存在一个良善的神，但是这神根本不关心人的事务？或是说神虽然看到这些事情，却没有能力管？针对这些挑战，雅典人简单回应说这两种现象所声张的逻辑是错误的。关于第一种现象，在对其的陈述中，雅典人就已经反驳了，即行不义的人所获得的幸福并不是真正的幸福，而是错误观念主导下的幸福。第二种现象实际上是强力正义的现实表现，要反对这一逻辑，就必须证明德性将最终胜利，而这就需要更为充分的证明。雅典人主要采取两步来回应这些挑战：神管世人和如何管理。

雅典人的第一步陈述是通过道理阐述进行的，主旨是证明神有足够的智慧、能力和意愿管理人事（902e）。这部分讨论又分成两步，第一步是证明神没有理由不看顾人；第二步是证明神不会只顾大事，不顾小事。

第一步是从神的自然入手讨论。因为神掌管万物，而神又拥有努斯，是德性之神，故神自然是高贵的，从而不可能是骄奢懒惰的。这样一来，神不会不关心人类事务。那神是不是只关心一些大事，而忽略小事呢？雅典人列出了如果神忽略小事的种种可能，它们或是因为神认为小事无关紧要，或是因为神的意气的软弱和奢侈，或是因为神没有能力，或是因为神无知。在反驳了以上这几种可能之后（分别在902b、901e、901d和902a，此处不详述），雅典人又从正面论述小事的重要性。因为所有的大的事物都是由小事物构成的，即便是人都知道这一关系，人所敬畏的神自然更深知其中道理，故神是会掌管大小事务，并有足够的能力、意愿和智慧来做这件事。

在证明了神管世人之后，雅典人说仍需要加上一段神话的说明，这一神话式的说明并非比道理更低，借用Dodds的话说，神话是“服务于理性的目的”。具体来说，第一步的证明实际上为智者及诗人们的主张提供了更为充足的道理，即既然如此一个有能力的神存在，并且也掌管人的事务，那如何解释现实中存在的与神圣努斯安排不符合的现象呢？这第二步的神话陈述是要解决德福不一致以及不义僭主的现实问题，通过神话的语言来揭示对这两个现象的正确理解，由此来看，这神话的第二步阐释比第一步的道理阐述更为关键和重要。

神话部分的陈述重点是将考虑问题的视野扩大到整全的意义上，只有在这新的基础上，我们才能够看清楚事物运行真正的法则。雅典人首先强调指出：

“整全”的引入使得对人类事务的判断视角发生了改变。之前遇到的挑战更多的是从人的视角来看问题，用人的知识和经验来判断什么是幸福，而正确的标准应该是神，因为神的着眼点是整全的德性和安定，故神视野中的人类事务与常人的判断并不一致。但是，可以肯定的是，人类事务的每项活动都会获得其相应的后果。

提出整全视角后，就需要对这一视角的基本观点进行说明。既然大王看到所有的活动都是与灵魂有关的，这些活动之中有善行，也有恶习。善恶的结果则是“从整全的视角来看，德性会完胜，邪恶将会以最容易和最好的方式遭受挫败”（903b）。战场转换成了善恶之间的斗争，而规避了力量逻辑。智者和诗人们的观点是靠强力来获得胜利，此处，雅典人用德性替代而非排除了强力。也就是说，力量在斗争之中是至关重要的，但是只有德性指引下的力量才能赢得真正的胜利。但是如果是这样的话，如何解释从卑微之位篡取僭主权位的现象呢？柏拉图可能会说要把视野放大，把考虑的范围拉长，正如我们在前三卷的讨论中看到的那样，柏拉图清晰地认识到力量是一个重要的考虑范畴，但是仅有力量和身体性勇敢的城邦，哪怕在胜利之后，也会陷入内乱和灭亡，而必须藉靠德性才能维持长治久安。

剩下的最后一个问题就是如何来解释德福不一致了。人有可能变好，也有可能走上恶习的道路，而一旦走上后者这一道路，就被视为是最大的不义，任何人都不能逃脱。而这一正义的惩罚周期则可能是今世，也可能是在地狱中，或是被送到更低的什么地方。这样一来，那些仅从生活经验而归纳出的人生规律以及推延出的神不关心人事的结论就不成立了，因为神始终掌管着人类事务，并且是以整全的视野，即常人所不能理解的视角在安排着整个世界的事务，而人必须为自己的行为和命运负责，因为神会按照人的行动为人赋予特定的位置，无从逃遁。

如果说第二个反驳是处理神对人的关系，那第三个反驳集中要解决的就是人对神的关系。延续上文的思路，这第三个反驳表面上是在批驳神不会受不义的献祭或祈祷影响，更为深层的关切其实是在确定了神圣的宇宙秩序之后，人应该在这个秩序中如何行动。在上一次反驳中，我们已经知道，在神的安排下，人类需要为自己负责，而神会依照人自己的选择而给予相应的奖罚。在这一新的讨论中，人类灵魂层面的问题被提出来加以讨论。

雅典人首先问，如果神怎样能被人所影响，并且那样的话，神将会是怎样的（905e）？回答是统治者，并且是善-恶斗争阵营的统治者。因为在宇宙中存在着很多好的事物，同时也存在很多坏的事物，在二者之间存在着“永恒的战争”（906a）。在这一斗争中，神和精灵是我们的护卫者和同盟。人在这斗争中的位置是什么呢？Bobonich提出了一种可能的建议：“柏拉图不是说我们寻求提升德性的最终理性是符合神的计划。而应该是说，神旨在最好的东西，这一目标实际上是我们的理性所追求的。卷十的神学是让公民看到德性的培养是分参神关于宇宙整体的谋划。”具体来说，人自身必须站在智慧、正义和节制一边，与会摧毁我们的不义、迷狂和无知斗争，因为人并不必然具备属神的那些德性。

回到神容易被人的献祭影响的主题，恶人会通过某些不好的方式得到多于自己所应得的东西，并宣称不会受到惩罚。而雅典人说“得到多于自己的份额（ten pleonexian），在肉体上说是‘疾病’，在季节和年份上说是‘瘟疫’，在城邦和政制中就是‘不义’（906c）”。如果恶人想通过将自己的不义所得献给神而得豁免的话，神是绝不会从敌对阵营中，即不义和恶那里收取礼物，而背叛自己的。第三个反驳的逻辑较为简单，但是问题的核心在于“多占”（pleonexian）上面，这个词揭示了灵魂最大的疾患和战争以及城邦内乱的原因。

Christopher Bobonich,

Plato's Utopia Recast: His Later Ethics and Politics,

Oxford University Press, 2002 

经过以上分析，我们可以看出《法篇》卷十中关于虔敬法律以及宇宙秩序的讨论并非离题，也并非是柏拉图遵从希腊传统宗教的虔敬之作。卷十的讨论反而是整个《法篇》的基石，为整个政制和立法的讨论确立了稳靠的哲学基础。柏拉图认为只有回到自然层面，才有可能把现实城邦和个人存在的诸多问题阐述清楚，此外，柏拉图要树立自己的政制和立法安排，也必须以此为基础。柏拉图在卷十中的整个努力归结为一句话是恢复了“论自然”（peri physeos）传统，这一传统在苏格拉底之前的立法者那里是很常见的，但是这一传统随着诗人们对神的攻击，和智者派主张的“礼法与自然”（nomos-physis）分离和对立而受到严重的冲击。柏拉图这里的工作是重新弥合了人、社会和自然，当然，这里的自然已经作出了改变，成为灵魂和技艺的产物。

这一传统的视野在政治问题上的集中体现便是对内乱的诊治。卷十关于自然秩序的讨论将城邦内乱的最根本原因找了出来：城邦内乱的原因直接体现为人们都想成为城邦中的强者，从而可以主宰城邦并满足自己的各种欲求，因为人总是想要更多，这样就形成了内乱的城邦和灵魂的最直接原因，即灵魂中欲望部分的无限膨胀，和在城邦中总想胜过别人，夺取最高权力。这一城邦和灵魂现象背后是强力正义的逻辑，在人类事务中除了这一规则外似乎并没有别的令人信服的原则。此外，由于人们看到不同的城邦有不同的礼法秩序，好像并没有一个普世的规则或者道理存在，甚至可以说人伦秩序根本就没有外在基础，人们就更加坚守强力的胜利是真正的自然。这一主张的前提是人类秩序与自然宇宙秩序的分离，自然的生成秩序在先，是藉靠自然和运气而产生的，而人类秩序则完全是属人的技艺的产物，故没有标准，立法事务则更是不涉及自然因素。这条因果链是对城邦和灵魂两个层面内乱的最本质性和最完备的分析。

如果要戒除内乱，就必须从最本原的地方进行重新奠基，柏拉图也正是这么做的。通过用灵魂来置换智者及诗人们的“自然”，宇宙秩序的起初便成为了技艺而非自然和运气的产物，作为拥有生成宇宙能力的灵魂来说，还必须对其进行外在目的规定，这就是努斯的力量。努斯为宇宙秩序提供了善恶的标准，并辅助灵魂——也就是神——贯通了自然和人伦秩序，使得人的政治伦理秩序不再是按照人的尺度运作，而是被置入更为宏大和系统的背景下进行讨论。神对人类事务的安排遵循努斯的性质，保证了德性最终的胜利和德福一致，就保证了城邦及个人灵魂层面的向善生活，在这样的自然—人伦秩序下，内乱问题得以彻底的解决和超越。

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